Janion Polacy i ich wampiry, Polonistyka, Romantyzm, Inne
[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Maria Janion,
Polacy i ich wampiry
należy rozpatrywać pieśń Konrada) trudno utrzymać podobne kryteria oceny. Wszak
mamy tu do czynienia z tworami, w których prawda rzeczywistości wewnętrznej
staje się w szczególny sposób równoważna prawdzie obiektywnej. Romantycy
pierwsi w sztuce nowożytnej dokonali na taką skalę absolutnego wywyższenia
wyobraźni, a wytwarzane przez nią fantazmaty uznali za równie realne co fakty. Od
romantyków datuje się uznanie fantazmatu za niezbędny — wraz z wyobraźnią —
pierwiastek istnienia i tworzenia, marzenia i myślenia. Oczywiście można fantazmaty
różnie traktować, można je nawet uznawać za szkodliwe dla zdrowia psychicznego.
Ale literatury, zwłaszcza literatury uznającej priorytet wyobraźni, nie można bez nich
ani stworzyć, ani pojąć.
Toteż właściwie — obok rozmaitych rodzajów uprawianych działań literackich
— konieczna staje się również krytyka fantazmatyczna, to znaczy krytyka, która by
— za pomocą metod historii idei i historii literatury — poddawała osądowi literackie
„fantazje”, „fantasmagorie”, „fantazmaty”. Badanie romantyzmu do takiego
procederu wręcz przymusza. Przykładem niech będzie
Legenda Młodej Polski
Brzozowskiego. Gdy dotknął romantyzmu i jego imitacji przez Młodą Polskę, musiał
się po wielekroć posługiwać słownictwem fantazmatów
Inaczej nie mógł dotrzeć do
tkanki sztuki romantycznej i postromantycznej. W niej właśnie pieniły się fantazmaty
wampiryczne; połączone z ideami i wyobrażeniami patriotycznymi wytworzyły
jedyny w świecie polski amalgamat.
To, nad czym obecnie należy się przede wszystkim zastanowić, dotyczy więzi
tych licznych polskich — ludowych i literackich — fantazji wampirycznych z
wierzeniami Słowiańszczyzny. Tu się bowiem zawęźlają drażliwe pytania: czy
wampiry są tworem słowiańskim? skąd właściwie pochodzą? jakie ludy, plemiona,
nacje szczególnie się z nimi zżyły i wreszcie —jaki jest w związku z tym polski
charakter narodowy, o który tak się wykłócali Mochnacki z Brodzińskim i dalej
niezliczone rzesze polemistów aż do dzisiaj: „idylliczny”, łagodny („Sławianie, my
lubim sielanki...”), czy też przeciwnie— „wampiryczny”, mściwy?
Teraźniejszą znajomość obyczajów wampirów, ulubionych miejsc ich pobytu,
sposobów rozprawiania się z nimi szerzy głównie film, który wyprodukował cały
odrębny podgatunek wampiryczn
To, co przedtem przekazywano tajnie w
Stefanowi Kieniewiczowi
Losy Polaków łączą się ściśle z losami ich upiorów, a zwłaszcza wampirów. To
zdanie nie zostało napisane w hiperbolicznym furorze i uniesieniu. Słowiańskie
przedchrześcijańskie wierzenia w upiory i wampiry trwały wszak długo i
uporczywie. W latach trzydziestych naszego stulecia jeden z najświetniejszych
znawców kultury ludowej Słowian, Kazimierz Moszyński, pisał, że „właśnie w
dorzeczu dolnej Wisły do ostatnich czasów znajdowało się wybitne ognisko
wampiryzmu
W centrum narodowego arcydzieła, w III części
Dziadów
Mickiewicza tkwi — pod względem potęgi patriotycznej dzikości, nienawiści i
mściwości nie dający się z niczym
w literaturze polskiej porównać — wampiryczny śpiew Konrada („Pieśń ma była już
w grobie, już chłodna...") ze słynnym refrenem:
Tak! zemsta, zemsta, zemsta na wroga,
Z Bogiem i choćby mimo Boga!
(Wyd. Jub. III, 155)
Na różne sposoby usiłowano zatuszować siłę tego utworu, zresztą i sam
Mickiewicz próbował ją zdecydowanie osłabić, wkładając natychmiast w usta postaci
dramatu jednoznaczną ocenę moralną. Ksiądz Lwowicz wykrzykuje: „to jest pieśń
pogańska”, a Kapral mu wtóruje: „to jest pieśń szatańska”. Przecież jednak poeta nie
tylko ją napisał, ale i wydrukował. Więc chciał, by w dramacie istniała. Dlaczego? To
jest właśnie kwestia interpretacyjna, do której powrócę.
Na razie pragnę zastanowić się nad pewnym dylematem metodologicznym. Otóż
Kleiner, który podejrzewał, że może jednak ten wiersz Mickiewicza przekracza
dopuszczalne normy pisania i smaku, w taki sposób go usprawiedliwiał: „To tylko
utrzymuje koszmarną fantazję poniekąd w granicach estetycznych, że idzie o zmory
fikcyjne, nie o sceny ukazywane z piętnem prawdy obiektywnej
Sądził więc, że
utwór „poniekąd" jakoś daje się estetycznie uzasadnić, gdyż posługuje się fantastyką
zemsty, a ta nie może być wyposażona, w wymiar prawdy obiektywnej. W stosunku
do sztuki romantycz
nej, a zwłaszcza romantyczno-frenetycznej (a w jej obrębie
3 Na przykład: „Przedstawiciele Młodej Polski sądzą, że pogłębiają romantyzm, czcząc
jak bóstwa wszystkie te upiory, z którymi romantycy walczyli" (S. Brzozowski,
Legenda
Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej,
wyd. 2, Lwów 1910, s.239).
4 Por. M. Janion, podrozdział
Demony, wampiry i potwory
w szkicu
Próba, teorii
fascynacji filmem (Kino i fantazmaty)
w:
Odnawianie znaczeń,
Kraków 1980, s. 343-
356. Do podanych tam tytułów opracowań chciałabym jeszcze dorzucić: D. Pirie,
1 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. II. Kultura duchowa, cz. 1, wyd. 2,
Warszawa 1967, s. 659.
2 J. Kleiner,
Mickiewicz,
t. II,
Dzieje Konrada, cz. Il,
Lublin 1948, s.297.
wierzeniach i obrzędach ludowych, teraz jawnie eksploatuje kino najczęściej w
celach rozrywkowych, ale nie tylko. U początków tego wielkiego ujawnienia
znajduje się niewątpliwie romantyzm. Większości odbiorców filmowych znana, jest
obecnie dosyć dobrze ikonografia wampiryczna, nieraz korzystająca obficie z ujęć
romantycznyc
Stereotyp wampira utrwalił się w postaci Draculi — księcia
ciemności; poddał go obróbce mitycznej Bram Stoker w powieści z roku 1897 i
narzucił — poprzez niezliczone scenariuszowe adaptacje, których potem dokonano
— milionom kinomanów. Jest też stereotyp miejsca, wampirycznego — to
Transylwania Podkarpacka, prawdziwe zagłębie wampirów i rezydencja
najpotężniejszego wampira wszystkich stuleci, księcia Draculi. Czy to Transylwania
mityczna, czy też — choć trochę — autentyczna? W takich prawdziwie
artystycznych filmach wampirycznych ostatnich lat, jak
Bal wampirów
Polańskiego
(1967) oraz
Nosferatu-wampir
Herzoga
(1978), w Transylwanii właśnie toczy się
najważniejsza część akcji wampirycznej. W tych filmach mówionych po angielsku
słyszymy nagle jakieś zwroty w języku słowiańskim — okazuje się, że to polski,
którego czasem używa lud, zasiedlający tereny w pobliżu siedziby wampira. W
Transylwanii po polsku... Co tu się dzieje? Jak to rozumieć? Czy są to jakieś wybryki
niedouków, czy też może rodzaj metafory lingwistycznej? Żeby się do tych zjawisk
ustosunkować, trzeba, jednak zasięgnąć opinii uczonych. Wybierzmy kilka, z nich.
A l e k s a n d e r B r ü c k n e r uważał, że—jakkolwiek przyjęte w całej Europie i
wszędzie, gdzie sięgały wpływy europejskie — słowo „wampir" jest niewątpliwie
pochodzenia słowiańskiego i że od Słowian „walnie się rozeszła” wszędzie wiara w
upiory i wilkołaki, to jednak zjawisko samo — wbrew wielu kategorycznym
oświadczeniom — nie ze Słowiańszczyzny się wywodzi
Pojęcie wampira
przedstawiał jako „niesłowiańskie, niepierwotne” (323); zabobon to odwieczny, a
„sama nazwa wykazuje, gdzie urósł, mianowicie nie na ziemi słowiańskiej, lecz na
klasycznej, rzymskiej” (200).
Strix, strigis
bowiem to łacińska nazwa, puszczyka,
który jako istota demoniczna zdradza wyraźne obyczaje wampiryczne (napadanie i
wysysanie krwi). Stąd nasza strzyga, która dowodnie wykazuje swe rzymskie
pochodzenie. Powielił wywodach, przeważnie lingwistycznej natury, oraz zjadliwych
polemikach, Brückner konkludował również w sprawie genealogii wampira:
„Stwierdziliśmy olbrzymi wpływ świata starożytnego, który nie tylko kulturę, ale i
jej stronę odwrotną — przesądy — nam stworzył” (322).
Kazimierz Moszyński, podkreślając „wprost niebywałą żywotność odnośnych
[wampirycznych] wierzeń
rysując obraz „całych jak gdyby epidemii wampiryzmu,
idących oczywiście w parze z epidemiami chorób" (656), przedstawiał również
dokładnie przedsiębrane w obronie przed wampirami rozmaite praktyki obronne —
„najbezsensowniejsze w naszych oczach” (656). „Upiór-zabójca i krwiożerca” miał
szczególnie grasować wśród Słowian bałkańskich (Bułgarów, Macedończyków i
wschodnich Serbo-Chorwatów). Moszyński kilkakrotnie zastanawiał się też nad tym,
że na Polesiu, uchodzącym za siedzibę ludu najpierwotniej słowiańskiego, zabrakło
wampirów — nie ma ani nazwy, ani wierzeń. Tu ani o wampirach, ani o ssaniu przez
nie krwi „nie wie bodaj lud nic zgoła” (702); tu „zna lud wyłącznie duchy-widma
ludzi zmarłych” (658). Hipotezę ogólną, wyjaśniającą ten stan umysłów na Polesiu,
Moszyński miał wyłożyć w III tomie swego fundamentalnego dzieła o kulturze
Słowian; tom ów nie wyszedł w druku. Z opisu Moszyńskiego wynika jednak, że lud
poleski byłby najbliższy sielankowej wizji Brodzińskiego. W kwestii oryginalnego
pochodzenia wampira Moszyński nie zajmuje tak wyraźnego i dobitnego stanowiska,
jak Brückner. Wydaje się, że sprawę uważa za otwartą. A i nie wyklucza
„ewentualności przeniesienia pewnych odnośnych przesądów z Dalekiego Wschodu
do Europy przez koczowników” (660); wtedy pragnąłby zwrócić uwagę na
odpowiedniki, jakie słowiańskie wierzenia o upiorach znajdują w wierzeniach
chińskich.
Miejsce narodzin wampirów do dziś budzi namiętności. Zależy to, jak się zdaje,
nie tylko od stanu wiedzy, ale i od ogólnego stosunku do wampirów.
Tak na przykład Tekla Domotor stwierdza kategorycznie, że „powstający z trupa
Vampir-Filmkult. Internationale Geschichte des Vampirfilm3 vom Stummfilm bis zum
modernen Sex-Vampir,
Gutersloh 1977.
5 Widać to zwłaszcza wówczas, gdy się porównuje kadry filmowe z osiemnaste- i
dziewiętnastowiecznymi ilustracjami do powieści gotyckich. Por. M. Levy,
Images du
roman noir,
Paris 1973; O. Volta,
Le vampire,
Paris 1962; R. Villeneuve et J.L.
Degaudenzi,
Le musee des vampires,
Paris 1976.
6 Tytuł oryginalny brzmi
Nosferatu Phantom der Nacht;
scenariusz napisał Herzog na
podstawie powieści Stokera
Dracula.
a zamierzył film jako remake klasycznego dzieła
kina ekspresjonistycznego — F. W. Murnaua z 1922 roku,
Nosjeratu symfonia grozy.
Pełne nazwisko urodzonego w Monachium w roku 1942 reżysera brzmi: Werner Herzog
Stipetić. Być może widoczne w nim pochodzenie nie pozostaje bez znaczenia dla
zainteresowali wampirami. Podobnie jak u M. Bulatowicia, autora znakomitych
Ludzi o
czterech palcach.
Krytyka amerykańska nie omieszkała zastanowić się nad polskością
R. Polańskiego w związku z jego
Balem wampirów
(znanym też pod tytułem
Nieustraszeni pogromcy wampirów).
7 Por. A. Brückner,
Mitologia słowiańska i polska.
Wstęp i opracowanie: S. Urbańczyk,
Warszawa 1980, s.219. 279-284. K. Moszyński, op. cit. s. 654.
8 K. Moszyński,
op. cit
. s. 654.
i ssący krew żywych wampir jest węgierskim wierzeniom nieznany. Także nazwa
pozostaje nieznana
Również wyobrażenie wilkołaka zostało zapożyczone od
ludów sąsiednich. Mimo to jednak wampir — niesłusznie — uchodzi często za
zjawisko szczególnie charakterystyczne dla węgierskich wierzeń ludowych. Autorka
podkreśla z mocą: wiara w wampira nie od ludności węgierskiej pochodzi, lecz od
południowosłowiańskiej (122
Natomiast A d r i e n C r e m e n e , nawet z pewnym
odcieniem dumy, dowodzi, że „Rumunia jest ojczyzną mitologii wampirów”
chociaż historyczny Vlad Dracula „na nieszczęście dla amatorów silnych wrażeń nie
był nigdy wampirem” (25). Wampirza palma pierwszeństwa należeć ma do
Rumunów. Zdaniem autora, wierzenia wampiryczne, i to w obfitości, są
rozpowszechnione do dzisiaj w Rumunii, jakkolwiek władze nie dopuszczają do
szerzenia o tym wiadomości. Słowo „wampir” rzadko pojawia się w języku
rumuńskim; ogólnie używana nazwa to
strigoi.
Wszystkie najważniejsze legendy
wampiryczne są pochodzenia „transylwańskiego lub, ogólniej mówiąc,
rumuńskiego”. Książka Cremene'a ma za cel właśnie ujawnienie tej prawdy.
Ostatnie słowo przyznajmy jednak B o h d a n o w i B a r a n o w s k i e m u ,
autorowi bardzo wyważonego osądu o populacji i geografii wampirów. Podkreśla on,
iż rzadko kiedy „możemy stwierdzić, że rodowód jakiejś istoty demonicznej sięga
czasów przedchrześcijańskich. Jeśli jednak chodzi o tzw. upiory-strzygonie to z
bardzo dużą dozą prawdopodobieństwa można wysunąć przypuszczenie, że związane
z nimi wierzenia były dość szeroko rozpowszechnione na bardzo wielu terenach
przedchrześcijańskiej Słowiańszczyzny
Wampirami obdzielone zostały w książce
Baranowskiego sprawiedliwie rozmaite narodowości: „Wierzenia związane z
upiorami znane były niemal na całym obszarze Słowiańszczyzny, a także na terenie
zamieszkiwanym przez ludność węgierską, rumuńską i nowogrecką.
Prawdopodobnie od południowych Słowian (Serbo-Chorwatów) przeszły one do
innych ludów na Zachód” (51). Jednocześnie z autopsji autor stwierdza, że w
znajomych mu wsiach (na terenie dawnego województwa łódzkiego, wschodniego
Mazowsza i Podlasia) relikty wierzeń wampirycznych w latach 1945-1948 „były
jeszcze dość silne, ostatnio bardzo trudno było już znaleźć ich ślady” (64). Gdy z
tego miejsca teraz spojrzy się na. pytania, które narzuciły konieczność przeglądu
mniemań o wampirycznym rodowodzie, będzie można, chyba powiedzieć, że w
filmach Polańskiego i Herzoga w użyciu polszczyzny w Transylwanii tkwi nie tylko
żart, ironia, ale i... głębsze znaczenie
Panowanie wampira w wyobraźni ludu słowiańskiego, jak widać, liczy sobie
wieki. Lecz swój byt suwerenny w sztuce zawdzięcza on niewątpliwie romantykom.
Sprzyjał mu właściwy romantyzmowi proceder przekształcania kontrkultury w
kulturę oficjalną. Jeśli powszechnie szerzyła się r o m a n t y z a c j a l u d u ,
S ł o w i a ń s z c z y z n y , ś m i e r c i , to oczywiście mitologia wampira mogła na tym
tylko coraz więcej zyskiwać. W nim skupiały się w dzikim, okrutnym nasileniu
wierzenia ludowe i słowiańskie, w nim rozpętywały się wyuzdane moce Erosa i
Tanatosa. Ale tu właśnie czaiła się też ogromna, przeszkoda.
Kazimierz Brodziński w słynnej rozprawie z 1818 roku
O klasyczności i
romatyczności tudzież o duchu poezji polskiej
pragnął ustrzec nową literaturę polską
przed deformacjami, aberracjami i skrajnościami. Chciał ten cel osiągnąć za pomocą
bardzo wyraźnego rozgraniczenia „rodzimości” i „obcości”. Jego koncepcja
polskiego charakteru narodowego miała sprzyjać uformowaniu się takiej
świadomości własnej, zakorzenionej w tradycji, odrębności literackiej, by szkodliwe
inspiracje zewnętrzne po prostu nie mogły uzyskać dostępu do domeny literatury
polskiej. W przeciwstawieniu przecinającym rozprawę Brodzińskiego po jednej
stronie znalazła się „łagodność”, po drugiej zaś „okropność”. Tę ostatnią krytyk
traktował jako atrybut literatury niemieckiej, zwłaszcza romantycznej.
9 T. Domotor, V
olksglaube und Aberglaube der Ungarn,
Budapest 1982, s. 122.
10 Wielu badaczy o skłonnościach socjologicznych łączyło wampiryzm ze strukturą
władzy w rodzinie patriarchalnej, zwłaszcza południowosłowiańskiej, gdzie szczególnie
często wampirami stawali się dziadek lub babka. Wampir byłby zatem wówczas figurą
nieustającej eksploatacji rodzinnej i społecznej. Popularne do dziś u nas powiedzenie o
wyzyskiwaczach, którzy utrzymują się przy życiu „ssąc krew", „ssąc naszą krew", „ssąc
krew ludu", odsłania również wampiryczne wyobrażenie o charakterze związku między
panem a niewolnikiem. Znakomitą literacką transpozycję wampiryzmu rodzinnego
znaleźć można w napisanym po francusku opowiadaniu Aleksego Tołstoja
Rodzina
wilkołaka. Nie wydany fragment z dziennika nieznajomego.
Akcja noweli toczy się w
1759 r. na zapadłej serbskiej wsi. Autor wykorzystuje słowiański, jak podkreśla, motyw
wilkołaków-wampirów. Te właśnie „wysysają przeważnie krew z najbliższych swych
krewnych i najwierniejszych swych przyjaciół, a ci zaś, kiedy umrą, również
przemieniają się w wampiry, toteż, według relacji naocznych świadków, w Bośni i
Hercegowinie istniały całe wsie, których ludność przemieniała się w wilkołaki" (Przeł. R.
Śliwowski, w:
Opowieści niesamowite. Groza i niesamowitość w prozie rosyjskiej XIX i
początku XX w.
Wybór, wstęp i noty o autorach: R. Sliwowski, Warszawa 1975, s. 193).
11 A. Cremene,
Mythologie du vampire en Roumanie,
Monaco 1981, s. 12.
12 B. Baranowski,
W kręgu upiorów i wilkołaków,
Łodź 1981, s. 50.
13 Gripari, autor interesująco pomyślanej książki właśnie o rodowodzie wampira,
wymienia „Polskę, Serbię, Ukrainę" jako krainy szczególnie wampirami nasycone (P.
Gripari,
Pedigree du vampire, Lectures commentees,
Lausanne 1977, s. 16).
Romantyczność niemiecka miała być nie tylko okropna, przerażająca, ponura i
posępna, ale i całkowicie nam — lubiącym sielanki Słowianom — obca. Zdaniem
Brodzińskiego, imaginacja germańska nadużywała duchów i to duchów
terroryzujących w równym stopniu nasze sny, co nasze wyobrażenia na jawie. „Czyż
godnym jest chrześcijaństwa malowanie tych okropnych duchów błąkających się po
ruinach i lasach, przerażających na ziemi i odstraszających od czekającej na nas
przyszłości?”
Najbardziej uderzające w literaturze nowożytnej było wprowadzenie
do niej duchów, błąkających się luzem i gdziekolwiek bądź — można było je spotkać
wszędzie i bynajmniej nie tylko nocą. Oczywiście, największe niebezpieczeństwo
przedstawiały wampiry.
Brodziński w końcu bardzo dobrze wiedział, gdzie przebiega linia graniczna
między „łagodnością” a „okropnością”. Przeszczepiony z folkloru do literatury
wysokiej mit wampiryczny oraz frenetyczny styl okropności śmierci — oto
najbardziej jaskrawe „nowości kwiaty”, którymi potrząsała literatura romantyczna.
Na dodatek, Słowianie, których tak kurczowo trzymał się Brodziński, odganiając
germańskie i północne monstra, nie byli bynajmniej tacy znów idylliczni.
Lakonicznie, jak zwykle, rzecz ujął Brückner: „Najciekawsze wytwory fantazji
słowiańskiej, wcale nie tak sielankowo nastrojonej, jakby się na zasadzie
Starej baśni
Kraszewskiego wydawało, to u p i o r y i w i l k o ł a k i
Mickiewicz, jak wiadomo, zmieniał stosunek do Brodzińskiego. Ale w III części
Dziadów
z całą bezwzględnością satyryczną potępił estetyczny fałsz „polskiego,
narodowego” idyllizmu — wobec strasznych, męczeńskich dziejów prawdziwej
Polski. Literat IV utrzymuje, że „nasz naród scen okropnych, gwałtownych nie lubi”.
Tak twierdzi w Salonie Warszawskim po opowieści Adolfa o Cichowskim. Ale
przecież wcześniej, w więzieniu opowieść Sobolewskiego o innym narodowej
sprawy męczenniku wywołała mściwą, wampiryczną pieśń Konrada — „scenę
okropną, gwałtowną”, a jednak także z polskiego ducha wywiedzioną.
Największy poeta polski, a również największy poeta słowiański, był świetnym
znawcą wampirów, w prelekcjach paryskich przedstawił nawet zarys osobliwej
antropologii wampirycznej. Korzystał z rozprawki Dalibora (Jana Wagilewicza)
O
upiorach i wiedźmach
z 1840 roku
ale cóż z niej potrafił wyczytać i jak
zinterpretować! Porównanie obydwu tekstów natychmiast ujawnia siłę filozoficznej
fantazji Mickiewicza i zasięg budowanej przez niego w prelekcjach paryskich
swoistej antropologii słowiańskiej.
Jeśli idzie o jej część wampirologiczną, to — zwłaszcza na tle tego wszystkiego,
o czym już była tutaj mowa — uderza silne przekonanie Mickiewicza o
s ł o w i a ń s k i m rodowodzie wampirów. Kilkakrotnie z naciskiem poeta-profesor
podkreślał, że każdemu ludowi właściwy jest pewien znamienny zasób wierzeń — na
przykład u Celtów to wiara w istnienie ludzi obdarzonych „drugim wzrokiem”, u
Germanów to jasnowidztwo. „U Słowian takim zjawiskiem nadprzyrodzonym jest
wampiryzm” (Wyd. Jub. VIII, 186).
Mickiewicz nie wahał się wybijać z naciskiem faktu niewzruszonego w jego
mniemaniu pierwszeństwa Słowian w tym względzie. „Wiara w upiory wyszła z łona
ludu słowiańskiego, rozszerzyła się u Germanów, u Celtów, ślady jej spotyka się
nawet u Rzymian. Są dowody, że wszystkie baśnie o upiorach mają wspólny
początek, że pochodzą od ludów słowiańskich” (VIII, 186). Kultura antyku ustąpić
tutaj musi na dalszy plan — obecny w niej ślad wampiryczny pozostawili Słowianie.
„Że wiara w upiory wyszła od Słowian, świadczy to, iż u Greków i Rzymian nie
zmieszała się w najmniejszej mierze z religijnym systematem politeizmu” (VIII,
187).
Dlaczego Mickiewiczowi tak bardzo zależało na integralnym połączeniu Słowian
ze zjawiskiem wampiryzmu? na przypisaniu im wręcz monopolu na prawdziwą wiarę
w wampiry? Późniejszy o dwa lata od cytowanego słynny wykład XVI z 4 kwietnia
1843 roku pozwala — dość wyczerpująco nawet — poznać te tajemnicze,
wydawałoby się, powody. Powołując się na swe wcześniejsze ustalenia, Mickiewicz
kategorycznie stwierdzał: „Lud słowiański wierzył nade wszystko w istnienie tak
zwanych upiorów i nawet filozoficznie rozwinął teorię upiorów” (XI, 119). Tezy te
nie mogą nas dziwić, gdy weźmiemy pod uwagę zamiar rozwijania przez
Mickiewicza filozofii ludu słowiańskiego. Dlatego też zauważa, że „filozoficznie
rzecz biorąc”, wierzenie w upiory „jest niczym innym, jak wiarą w indywidualność
ducha człowieczego, w indywidualność duchów w ogóle, nigdzie zaś ta wiara nie jest
tak silna, jak u ludu słowiańskiego” (XI, 119). Romantyczne przeświadczenie
Mickiewicza o indywidualności duchów, to przeświadczenie, które stało się
podłożem wszystkich części
Dziadów,
musiało wywodzić się z filozofii ludu i
uzyskiwać ludowe imprimatur. W dalszym wywodzie oczywiście Mickiewicz
przypominał, że u Słowian panuje kult duchów, że „przyzywa się tam duchy
zmarłych, a ze wszystkich świąt słowiańskich największym, najbardziej uroczystym
było święto Dziadów” (XI, 119-120). Ten duchowy indywidualizm uniemożliwiał,
14 K. Brodziński,
Pisma estetyczno-krytyczne,
t. I. Opracował i wstępem poprzedził Z. J.
Nowak, Wrocław 1964, s. 32.
15 A. Brückner, op. cit. s.279.
16 Ukazała się ona w „Ĉasopisie Ĉeského Museum”; w całości niemal przełożył ją O.
Kolberg (
Pokucie. Obraz etnograficzny
, t. III, Kraków 1888, s. 205-216. Reedycja
fotooffsetowa, Warszawa 1963)
zdaniem poety, przyjęcie przez Słowian panteizmu — jako roztopienia,
indywidualności w naturze; każda teoria panteistyczna była tutaj zawsze odpychana i
odrzucana.
Wiara w upiory stawała się zatem w sposób głęboko ugruntowany podstawą
ludowej filozofii słowiańskiej. Poeta-profesor wierzył lub chciał wierzyć w upiory-
wampiry, tak jak lud słowiański, którego czuł się rzecznikiem w College de France.
Jeśli nawet wśród niego znajdą się jednostki, które „przez stykanie się z klasami
oświeconymi” zaniedbały się pod względem praktyk religijnych, „to nie masz tam
nikogo, kto by zatracił wiarę w udzielny byt duchów po śmierci” (XI, 120). W ten
sposób Mickiewicz przedstawiał również własne doświadczenie biograficzne i
egzystencjalne: wskutek wykształcenia i przyjęcia w młodości inspiracji Oświecenia
mógł wypaczyć swą autentyczność słowiańską, ale uratował w końcu to, co traktował
jako dla ludu i dla siebie najważniejsze, to jest wiarę w osobowość duchów
„Wiara w udzielny byt duchów po śmierci” objawiała się również jako wiara
wampiryczna. Mickiewicz nie omieszkał swym słuchaczom wytłumaczyć, kto to jest
upiór. Powołując się na Wagilewicza utrzymywał, że „nie jest to opętany przez złego
ducha” (VIII, 196). Rozumiemy w pełni wagę tego stwierdzenia: wampiryzm
objawia się tu jako s t a n w e w n ę t r z n y , a nie narzucony z zewnątrz, jako coś, co
się rodzi we wnętrzu osoby, co jest jej istotą, a nie wzięciem w posiadanie przez
szatana. Wprawdzie będzie Mickiewicz mówił o „sercu szatańskim” wampira (VIII,
277), ale to znaczy po prostu „złym”, a nie „opętanym przez złego ducha”. Upiór —
wykładał dalej Mickiewicz — „to zjawisko ludzkie i przyrodzone, ale niezwykłe i
niepodobne do wytłumaczenia rozumem” (VIII, 186). Z czego można wyciągnąć
wniosek, że to fenomen przyświadczający romantyzmowi; gdyby nie było wampi-
rów, romantycy musieliby je koniecznie wymyśleć dla uzasadnienia swej
epistemologii.
I teraz następuje najważniejsza może eksplikacja: odrzucając hipotezę o opętaniu
przez złego ducha, Mickiewicz przyjmuje przeświadczenie, że „upiór rodzi się z
dwoistym sercem i dwoistą duszą" (VIII, 186
Najpierw żyje „nie mając
świadomości swego jestestwa”, ale wkrótce „rozpoznaje pokrewne sobie istoty” i
spotyka się z nimi „na tajemnych schadzkach”, radząc nad sposobami wyniszczenia
ludzi (VIII, 186). W innym wykładzie te narady wspólnoty upiorów Mickiewicz
nazwał „sabatami” (VIII, 277). W wampirze dusza negatywna czy serce negatywne
(złe, szatańskie) bierze górę: w ten sposób rozwija się w nim i spełnia popęd
niszczycielski. W tym ujęciu dwoistość sposobu istnienia wampira przypomina
wszystkie inne dwoistości obrazu egzystencji ludzkiej u romantyków. Lubowali się
oni w skomplikowanych podwójnościach; byt człowieczy tylko w takim porządku
18 Wagilewicz twierdził, że upiory są to .,wedle wiary ludu południoworuskiego istoty
dwuduszne i dwusercowe” (O. Kolberg,
op. cit.
s. 206), cechuje je .,dwojistość natury”.
„Są to zawsze jakoby dwa serca i dwie dusze: jedna przyjazno-żywiołowa, ludzka i
ciepła; druga przeciwno-żywiołowa, diabelska a chłodna — działające w kierunkach
wprost sobie przeciwnych” (O. Kolberg,
op. cit.
s.212). Brückner przypomina, że
„Małoruś zowie też strzygi »dwodusznyki« lub »dwaduszni«" (
op. cit.
s.
279). U
Moszyńskiego znajdujemy informacje, że „w części Ukrainy i na wschodzie Polski
prawią o upiorze, że ma dwa serca, podczas gdy w środkowej i zachodniej Polsce
przypisuje się mu dwa duchy” (
op. cit.
s. 595). Zasadnicza charakterystyka brzmi tak u
Moszyńskicgo: „Upiór (wampir) występuje w słowiańskich (i niesłowiańskich)
wierzeniach głównie w dwojakim charakterze: 1. jako duch człowieka zmarłego [w
przypisie: „Albo jako jeden z jego dwu duchów”] i 2. jako żywy trup, względnie jako
trup (ciało) ożywiony przez własnego ducha [w przypisie: „Albo przez jednego z dwu
własnych duchów”] lub przez
„złego ducha”)” (
op. cit.
s. 654-655). Baranowski
relacjonuje: „Dość powszechnie zachowała się wiara, że przyszły strzygoń rodzi się z
dwiema duszami [...]. Niekiedy miały to być bliźniaki, a urodziło się jedno dziecko. W
mniemaniu ludu strzygoni ongiś było bardzo dużo, natomiast odkąd rozpowszechniło się
bierzmowanie bardzo poważnie zmniejszyła się ich ilość, gdyż w ten sposób druga dusza
została ochrzczona. [...] Przyszły upiór rodzi się niekiedy nie tylko z dwiema duszami, ale
nawet z dwoma sercami” (
op. cit.
s. 55). Wreszcie, na zakończenie, warto przytoczyć
objaśnienie S. Pigonia do pieśni Konrada z III części
Dziadów.
„Według wierzeń
ludowych, rozpowszechnionych dawniej w Słowiańszczyźnie, istnieją ludzie o dwóch
sercach. W chwili śmierci obumiera jedno serce, drugie, żywe, sprawia, że trup nocami
wstaje z mogiły i napada na śpiących, wypijając im krew” (Wyd. Jub. III, 502).
17 Na przykładzie
Romantyczności
Mickiewicza Z. Stefanowska stawia bardzo
drastycznie pytanie dla romantyków tak ważne po epoce Oświecenia: o możliwość
„pełnej identyfikacji umysłu wykształconego z wiarą ludową". „Ale czy możliwa była
całkowita interioryzacja wiary gminnej, przyjęcie fantastyki ludowej za swoją,
przekroczenie granicy, jaka dzieliła cywilizacyjnie zaawansowaną od prymitywnej wizji
świata?" Odpowiedź — na podstawie
Romantyczności —
brzmi: „I jeśli nawet przedmiot
ludowej wiary — owe gusła i zabobony — pozostał dla poety czymś zewnętrznym,
obcym, to sama postawa wiary była tą wartością, która łączyła go z gminem i umożliwiła
pełnienie funkcji tłumacza zasobów fantastyki ludowej na system pojęć uniwersalnych"
(Z. Stefanowska,
Próba zdrowego rozumu. Studia o Mickiewiczu,
Warszawa 1976, s. 12 i
25). W okresie prelekcji paryskich oraz towianizmu konieczność identyfikacji z Indem
stała się jedną z najsilniej odczuwanych.
[ Pobierz całość w formacie PDF ]