Jacques Derrida - Kres człowieka, dekonstrukcja
[ Pobierz całość w formacie PDF ]
WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny
„Twierdzę oto: człowiek i w ogóle każda istota ro-
zumna
istnieje
jako cel sam w
sobie, nie tylko jako
środek,
którego by ta l ub owa wola mogła używać
wedle swego upodobania, lecz musi być uważany
zarazem za cel
zawsze, we wszystkich swych
czynach, odnoszących się do niego samego jak też
do innych istot rozumnych".
Kant,
Uzasadnienie metafizyki moralności
Jaques Derrida
KRES CZŁOWIEKA*
„Ontologia pozwoliła nam po prostu określić osta-
teczne cele rzeczywistości ludzkiej, jej fundamen-
talne możliwości i wartość — wszystko to, co ją
niepokoi"
Jean-Paul Sartre.
L'e.tre et le neant
„Człowiek, jak bez trudu wykazuje archeologia naszego
myślenia, to wynalazek, którego pochodzenie jest
niedawne, a kres być może bliski.
Michel Foucault,
Les mots et les chones
Każda filozoficzna konferencja ma nieuchronnie znaczenie
polityczne. To zaś nie tylko za sprawą tego, co zawsze łączyło
istotę tego, co filozoficzne, z istotą tego, co politycz-
* Tytuł oryginału:
Les jins de 1'hoimne.
Słowo francuskie
„la f i n"
oznacza
zarówno kres, koniec, jak i cel. W niniejszym przekładzie słowo to wy-
stępujące w tekście Derridy w obu swych znaczeniach tłumaczymy jako
WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny
152
Pismo filozofii
Kres człowieka
ne. Ta zasadnicza i ogólna doniosłość polityczna rzutuje
jednak na jej
a priori,
niejako ciąży na niej i ją określa, gdy
filozoficzna konferencja staje się konferencją międzynarodową.
Tak jest i w t ym przypadku.
Możliwość międzynarodowej konferencji filozoficznej j
można rozpatrywać w nieskończoność, na wiele sposobów i na
w i e l u poziomach ogólności. W szerszym zakresie, do którego
wkrótce jeszcze nawiążę, możliwość taka zakłada
— wbrew istocie f i lo zo fi i , w każdym razie takiej, jaką ona
sama siebie zawsze przedstawiała — że ukonstytuowały się
filozofie związane., z narodowością. W określonym momencie, w
określonym historycznym, politycznym i ekonomicznym
kontekście te narodowe grupy uznały za możliwe i konieczne
organizowanie międzynarodowych spotkań, prezentowanie się na
nich l u b reprezentowanie swojej narodowej tożsamości,
przynajmniej takiej, jaką zakładają organizatorzy konferencji,
określanie na nich własnej odrębności bądź porównanie,
wzajemnych różnic. Porównanie takie można przeprowadzić, jeśli
w ogóle ma zostać przeprowadzone, jedynie w tej mierze, w jakiej
zakłada się filozoficzne tożsamości '•") narodowe, określające się
doktrynalną treścią, pewnym filozoficznym „stylem" bądź całkiem
po prostu językiem, a nawet jednością instytucji uniwersytetu,
biorąc pod uwagę to wszystko, co implikują tutaj język i
instytucja. Jednak porównanie różnic to również spodziewane
wspólnictwo wspólnego żywiołu: konferencja może się odbywać
jedynie w pewnym ośrodku bądź raczej dzięki wyobrażeniu sobie
— co powinni uczynić wszyscy uczestnicy — pewnego
przejrzystego eteru, który nie byłby tutaj n icz ym innym aniżeli
tak zwaną "uniwersalnością filozoficznego dyskursu. Słowami
tymi określam nie tyle pewien fakt, ile pewien projekt, który z
istoty (należałoby powiedzieć poprzez istotę, poprzez myślenie
o bycie i prawdzie) związany jest z pewną grupą języków i
„kultur". Coś bowiem powinno osiągnąć
krystaliczną czystość tego żywiołu l u b zostać do niej dopro-
wadzone.
Jak inaczej pojąć, że możliwe i konieczne wydają się
międzynarodowe konferencje, mające na celu usunięcie,
przezwyciężenie, zatarcie bądź po prostu wzajemne odniesienie do
siebie różnic między filozofiami narodowymi? A zwłaszcza, na
odwrót, jak. pojąć, że coś takiego, j a k międzynarodowe spotkanie
filozoficzne jest w świecie rzeczą nadzwyczaj^ rzadką? Filozof wie
i może dziś sobie powiedzieć, że ta nadzwyczaj nowa i niebywała
rzecz, niewyobrażalna jeszcze sto lat temu, staje się zjawiskiem
częstym
1
A — powiedziałbym nawet, deprymująco łatwym — w
pewnych społeczeństwach, lecz, co łatwo zauważyć, nie mniej
znamiennie rzadkim w większej części świata. Z jednej strony, jeśli
chodzi o myśl, która być może przeciwstawia się temu pośpiechowi i
tej gadatliwości, wydaje się, że niepokój budzi raczej gorączka
konferencji i mnożenie zorganizowanych bądź zaimprowizowanych
form wymiany. Ż drugiej zaś prawdą jest, że społeczeństwa, języki,
kultury, polityczne bądź narodowe organizacje, z którymi jakakolwiek
wymiana w postaci międzynarodowej konferencji filozoficznej
jest niemożliwa, są bardzo liczne i mają duży zasięg. Nie należy się
śpieszyć z interpretacją tej niemożliwości. Nie wynika ona zasadniczo
z wyraźnego zakazu wydanego przez jakąś polityczno-ideologiczną
instancję. W przypadkach, w których zakaz ten występuje, są
wszelkie dane- po temu, by u-sankcjonowana przezeń różnica zdań
dała się usunąć. Są wszelkie dane po temu, by uznać, że różnica
zdań zyskała j u ż znaczenie w kręgu zachodniej metafizyki czy też
filozofii, że została j u ż wyrażona w pojęciach politycznych, za-
czerpniętych z tych zasobów metafizyki, i że pojawiła się wówczas
możliwość
takiej konferencji. W przeciwnym razie żaden wyraźny
zakaz nie mógłby zostać wyartykułowany. Toteż mówiąc o tym, co
nie jest konferencją, nie czyniłem aluzji do jakiejś ideologiczno-
politycznej bariery, która granicami i kratami podzieliłaby pole j u ż
filozoficzne. Myślałem zwłaszcza o tych wszystkich miejscach
kulturowych, językowych, politycznych, itd., w których organizowanie
konferencji filozoficznej nie miałoby po prostu żadnego sensu
kres.
Taki przekład uzasadnia naszym zdaniem sens, jaki nadaje mu Derri-
da: spełnienie się celu człowieka, jakim jest w zachodniej — krytykowanej
przez Derride — metafizyce urzeczywistnienie się jego uniwersalnej istoty,
oznacza ostatecznie kres człowieka — zniknięcie człowieka w ogólności
sensu bytu. ducha lub prawdy bycia.
WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny
154
Pismo filozofii
i nie istniałyby żadne powody do organizowania jej, a tym
bardziej do zakazywania. Oczywistość tę pozwalam sobie
przywołać dlatego, że konferencja, która wybrała jako temat j
anthropos,
dyskurs o
anthropos,
antropologię filozoficzną, j na
swych obrzeżach powinna czuć stały nacisk tej różnicy:) należy
ona do zupełnie innego porządku niż porządek wewnętrznych
bądź wewnątrz-filozoficznych sporów, które mogłyby się tutaj
swobodnie artykułować. To, co nazwałbym występującym poza
tymi obrzeżami filozoficznym
mirażem,
polegałoby zarówno na
postrzeganiu filozofii — pewnej mniej lub bardziej
ukonstytuowanej i dojrzałej filozofii — j a k i na postrzeganiu
pustyni. Otóż ta inna przestrzeń nie jest ani przestrzenią
filozoficzną, ani pustynną, tzn. ugorem. Oczywistość tę przywołuję
również z innego powodu: nerwowe i gorączkowe mnożenie
konferencji na Zachodzie jest bez wątpienia efektem tej różnicy
całkiem innego rzędu," o której powiedziałem, że wywiera
wzrastający, tępy i groźny nacisk na obrzeża zachodniego
dyskursu. Ten ostatni z pewnością czyni wysiłek, by
zinterioryzować tę różnicę, opanować ją, jeśli można tak rzec,
przejmując się nią. Znakiem tego jest niewątpliwie zainteresowanie
uniwersalnością
Chciałbym teraz, wciąż jeszcze tytułem wstępu, określić
i n n y aspekt tego, co, jak mi się wydaje, jest jednym z ogól-
nych politycznych następstw naszej konferencji. Wystrzegaj ą c
się pośpiesznej oceny tego faktu, pozostawiając go po prostu
każdemu do namysłu, podkreślę tutaj to, co wiąże możliwość
międzynarodowej konferencji filozoficznej z formą demokracji.
Mówię
o formie
i o formie
demokracji.}
Demo.kracja ma
być tutaj
formą
(politycznej organizacji
społeczeństwa. Oznacza to co najmniej tyle, że:
l . Filozoficzna tożsamość narodowa zawiera taką oto
nietożsamość, że nie wyklucza pewnej względnej różnorod-
ności i wyartykułowania się tej różnorodności w języku jako,
ewentualnie, mniejszości. Jest jasne samo przez się, że obecni
tutaj filozofowie nie utożsamiają się ze sobą w swym myśleniu
(po co byłoby ich tutaj kilku?), że nie mają mandatu jakiegoś
jednorodnego dyskursu narodowego. Jeśli zaś chodzi o
wyczerpującą prezentację całej tej różnorodności, to
kwestia musi pozostać problematyczna i po części zależna od
przedstawionych tu dyskursów.
2. Obecni tutaj filozofowie, tak jak nie identyfikują się
wzajemnie ze sobą, tak też nie biorą na siebie odpowiedzialności
za oficjalną politykę swoich krajów. Niech mi będzie wolno
mówić tutaj we własnym i mi e n i u . Będę to zresztą czynił
tylko w tej mierze, w j a k i e j problem, który stanął przede mną.
odsyła w rzeczywistości do zasadniczej ogólności i właśnie w
formie tej ogólności chciałbym go wyrazić. Otrzymawszy
zaproszenie na to spotkanie wahałem się do chwili, aż uzyskałem
pewność, że będę mógł tutaj wyrazić poparcie i do pewnego
stopnia solidarność z tymi, którzy na tej ziemi walczyli z
dotychczasową oficjalną polityką ich kraju. w...pewnych
punktach świata, a zwłaszcza w Wietnamie. Jest rzeczą oczywistą,
że taki gest — i niech mi będzie " wolno go uczynić — oznacza,
iż ci, którzy słuchają moich słów, tak samo jak ja n i e utożsamiają
się z polityką swojego kraju i nie czują się zobowiązani do jej
uznawania, przynajmniej jako uczestnicy.
Uspokajanie się obrazem czy też pozorem takiej wolności
byłoby jednak naiwnością l u b swego rodzaju zaślepieniem.
Iluzoryczne byłoby przekonanie, że przywrócona została
polityczna niewinność, i że skończyły się złe spiski, skoro
opozycja może się w danym kraju wypowiedzieć nie tylko
głosem obywateli, lecz również głosem cudzoziemców, i skoro
różnorodne siły, nawet opozycyjne, mogą swobodnie wchodzić
we wzajemne dyskursywne relacje. Zgoda władz na sprzeciw
wobec pewnej oficjalnej polityki oznacza również, że w tej
mierze nie zakłóca on porządku,
nie przeszkadza.
To ostatnie
wyrażenie, „nie przeszkadza", można rozumieć we wszystkich
jego znaczeniach. To właśnie chciałem przypomnieć, mówiąc na
początku o
formie demokracji
jako politycznym ośrodku każdej
międzynarodowej konferencji filozoficznej. I również dlatego
zaproponowałem, aby położyć akcent na
formę
w nie mniejszym
stopniu aniżeli na
demokrację.
Na tym właśnie w najbardziej
ogólnym, szkicowym zarysie polegał problem, jaki nurtował mnie
podczas przygotowań do tego spotkania, począwszy od chwili
otrzymania zaproszenia, aż po wieńczące namysł przyjęcie go i
redakcję
WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny
156
Pismo filozofii
Kres człowieka
157
tego tekstu, który datuję bardzo dokładnie — kwiecień 1968
roku: w tych dniach, jak sobie przypominamy, rozpoczęły się
rokowania pokojowe w Wietnamie i zamordowano Mart ina
Luthera Kinga. Nieco później, w chwili, gdy przepisywałem
ten tekst na maszynie, uniwersytety paryskie zajęte zostały,
po raz pierwszy na żądanie rektora, przez siły porządkowe, a
następnie odzyskane przez studentów podczas znanych
państwu burzliwych wydarzeń. Ten historyczny i polityczny
horyzont wymagałby obszernej analizy. Uważałem po prostu,
że powinienem wskazać historyczne okoliczności, w jakich
przygotowałem ten komunikat, określić ich datę i podzielić
się nimi z państwem. Wydaje mi się, iż w sposób w pełni
uprawniony należą one do pola i problematyki naszej
konferencji.
des emotions,
itd. głównym pojęciem, ostatnią instancją, nie-
redukowalnym horyzontem, i źródłem było to, co nazywało
się wówczas rzeczywistością ludzką": -Chodzi tutaj, jak wia-
domo, o przekład Heideggerowskiego
Dasein.
Przekład pod
tyloma względami horrendalny, lecz tym bardziej znaczący.
To, że ten zaproponowany przez Corbina przekład wówczas
się przyjął, to, że dzięki autorytetowi Sartre'a stał się obo-
wiązujący, daje wiele do myślenia, jeśli chodzi o czytanie
bądź nieczytanie Heideggera w t ym okresie, i jeśli chodzi o
ówczesne powody odczytywania bądź nieodczytywania go w
ten sposób.
Pojęcie „rzeczywistość ludzka" wyrażało niewątpliwie projekt
przemyślenia na nowo, jeśli mogę tak rzec, sensu człowieka,
człowieczeństwa człowieka. Pojęcie człowieka, wraź z całym
jego metafizycznym dziedzictwem i wpisanym w nie
substancjalistycznym motywem bądź substancjalistyczną
pokusą, zastąpione zostało nieokreślonym i neutralnym
pojęciem „rzeczywistość ludzka" również po to, by uchylić
wszystkie presupozycje, które zawsze konstytuowały pojęcie
jedności człowieka. Była to zatem także _ reakcja na pewjen
intelektualistyczny bądź spirytualistyczny humanizm, który
" ~ "
HUMANIZM LUB METAFIZYKA
Toteż przejście od wstępu do tematu tego wystąpienia,
tematu, który raczej mi się narzucił, n i ż go wybrałem, bę-
dzie miało całkowicie naturalny charakter.
Jak we Francji wygląda sprawa człowieka? ;
Pytanie o „człowieka" stawiane jest we Francji jako ak-
tualne i wysoce znaczące, i ma swą pierwotną strukturę
historyczno-filozoficzną. To, co na podstawie k i l k u oznak na-
zwałbym na użytek tego wystąpienia „Francją", będzie jedynie
nieempirycznym miejscem pewnego ruchu, pewnej struktury i
pewnej artykulacji pytania o „człowieka". Potem — ale dopiero
wtedy — byłoby możliwe i niewątpliwie konieczne ścisłe
powiązanie tego miejsca z całkiem i n ną instancją określającą
coś jako „Francję".
Jak więc we Francji wygląda sprawa człowieka?
Myśl, która dominowała po wojnie we Francji pod nazwą
chrześcijańskiego albo ateistycznego egzystencjalizmu i która
łączyła się ściśle z fundamentalnie chrześcijańskim
personalizmem, uchodziła za z istoty humanistyczną. Gdy-
byśmy nawet nie chcieli wyrazić myśli Sartre'a za pomocą
sloganu „egzystencjalizm jest humanizmem", to trzeba by
uznać, że w
L'etre et le neant,
w
L'esquisse d'une theorie
_ _ .
itd.). I tę neutralizację wszelkiego metafizycznego bądź spe-
kulatywnego twierdzenia o jedności
anthropos
można było
pod pewnymi względami uważać za prawdziwe dziedzictwo
transcendentalnej fenomenologii Husserla i fundamentalnej
ontologii
Bycia i czasu
(obok
Czym jest metafizyka?
i
Kant a
problem metafizyki,
jedynego znanego wówczas, choć
częściowo, dzieła Heideggera). Trzeba jednak stwierdzić, że
pomimo tej rzekomej neutralizacji metafizycznych presupo-
zycji
1
jedność człowieka nie została w niej samej zbadana.
1
Humanizm, określający co do istoty filozoficzny dyskurs Sartrc'a został
jednak nader zdecydowanie i ironicznie odrzucony w
Mdłościach:
na
przykład w karykaturze Samouka ta sama postać skupia teologiczny projekt
wiedzy absolutnej i humanistyczną etykę w formie encyklopedycznej episte-
mologii, skłaniającej Samouka do podjęcia lektury biblioteki światowej (w
rzeczywistości zachodniej, a ostatecznie miejskiej) w alfabetycznym porządku
autorów, i w miejscach, w których może on kochać Człowieka
(„Jestprzecież cel, proszę pana, jest cel [...] są ludzie" (s. 162). „Trzeba ich
ko-
WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny
15!!
Pismo filozofii
Kres człowieka
159
Nic tylko egzystencjalizm jest humanizmem, ale też gleba i
horyzont tego, co Sartre nazwał wówczas „fenomenologiczną
ontologią", pozostają jednością rzeczywistości ludzkiej.
Opisując struktury rzeczywistości ludzkiej fenomenologiczna
ontologią jest antropolog i ą filozoficzną. Bez względu na
zerwanie z klasyczną antropologią dokonane przez antropologię
heglowsko-husser-lowsko-hcideggerowską nie zostało
podważone metafizyczne pokrewieństwo z tym, co w tak
naturalny sposób odnosi m}' filozofa.-do „my-ludzie", do my
usytuowanego w horyzoncie ludzkości. Chociaż w dyskursie tej
epoki silnie obecny był wątek historii, to jednak historię pojęć
uprawiano w niewielkim stopniu: i tak na przykład nigdy nie
została zbadana his-toriajpj^ęj=ia_j^owreka. Wyglądało na to,
że znak „człowiek" nie ma żadnego źródła, żadnej historycznej,
kulturowej, językowej granicy. Nawet żadnej granicy
metafizycznej.. Gdy w zakończeniu L'e?re gf Że /i&mf Sartre
stawia w sposób programowy problem jedności bytu (co w tym
kontekście oznacza całość istnienia), gdy problemowi temu
nadaje miano „metafizycznego", ażeby odróżnić go od ontologii
fe-nomenologicznej, która opisywała zasadniczą specyfikę re-
gionów, rozumie się samo przez się, że ta metafizyczna jedność
bytu, jako całości w-sobie i dla-siebie, jest właśnie jednością
rzeczywistości ludzkiej w jej projekcie. Byt w sobie i dla-siebie
dotyczyły byZK i ta całość istnienia, na którą się składają,
łączyła się z samą sobą, odnosiła się do samej siebie i jawiła się
samej sobie poprzez istotowy proj e kt rzeczywistości ludzkiej-.
To, co tak nazwano w sposób
rzekomo neutralny i nieokreślony, nie było niczym i n n y m
aniżeli metafizyczną jednością człowieka i Boga, odniesie
niem człowieka do Boga, projekternj;tania_J>J£_Bogie_m jako
projektem konstytuującym rzeczywistość ludzką. Ateizm ni
czego n i e zmienia w tej fundamentalnej strukturze. Przykład
Sartre'owskiej próby potwierdza w sposób znaczący stwier
dzenie Heideggera, że „wszelki humanizm pozostaje metafi-|
zyczny", przy czym metafizyka jest i n n y m i mieniem onto-
teologii.
'
Tak określony humanizm bądź antropologizm był w tym
okresie swego rodzaju wspólną glebą chrześcijańskiego i ate
istycznego egzystencjalizmu, spirytualistycznej i nie-spirytu-
alistycznej filozofii wartości, prawicowego bądź lewicowego
personalizmu, marksizmu w klasycznym stylu. I jeśli uchwy
ci się charakterystyczne dlań wyznaczniki w sferze ideologii
politycznych, antropologizm okazuje się wspólnym, nie za
uważonym i nie zakwestionowanym miejscem marksizmu,
socjaldemokratycznego i demokratyczno-chrześcijańskiego
dyskursu. W swym wyrazie filozoficznym ta głęboka zgod
ność brała się z
antropologistycznego
odczytania Hegla (za-
w tym sensie, że projektuje ona zatracenie siebie, aby ustanowić byt, i aby
ukonstytuować zarazem W-sobie. które wymyka się przypadkowości, będąc
własnym fundamentem,
Ens causa sui,
nazwanym przez religię Bogiem. Toteż
męka człowieka jest odwrotnością męki Chrystusa, gdyż człowiek zatraca się jako
człowiek po to, by narodził się Bóg. Lecz idea Boga jest sprzeczna i zatracamy
się na próżno; człowiek, jest męką daremną" (s. 707-708). Jedność całości
istn ien ia ulega zespoleniu i jawi się samej sobie w rzeczywistości ludzkiej jako
świadomość dla-siebie: „Dla-siebie i W-sobie powiązane są pewną syntetyczną
więzią, nie będącą niczym innym n i ż samym Dla-siebie" („W-sobie i Dla-
siebie": spostrzeżenie metafizyczne, s. 7 1 1 ) . Ta syntetyczna jedność określona
jest jako
brak:
brak całości i s tnienia, brak Boga, który można by było szybko
przekształcić w brak
w
Bo-gu
v
Rzeczywistość ludzka to Bóg
brakujący.:
„Toteż
ens
causa sui
pozostaje jakByiJfaToem"" (s. 714): „T73Ta^śiebTe określa się w swoim
bycie jako
brak"
(s. 720). Nie zostaje postawione żadne pytanie o sens bytu tej
całości istnienia, o historię tego pojęcia negatywności jako odniesienia do
Boga, o sens i o źródło pojęcia rzeczywistości (ludzkiej), o rzeczywistość rzeczy-
wistości. To, co w t e j mierze dotyczy
L'etre et le neant,
w jeszcze większym
stopniu odnosi się do
Criiiąue de la raison dialectique.
Pojęcie
braku
związane z
nie-lożsamością podmiotu (jako świadomości) ze sobą, z pragnieniem oraz z
instancją Innego w dialektyce pana i niewo lnika zaczęło wówczas dominować
na francuskiej scenie ideologicznej.
ehać. trzeba ich kochać..." (s. 170)) pod postacią ludzi, najlepiej zaś ludzi
młodych. Właśnie w rozmowie z Samoukiem Roquentin wytacza najpoważniejszy
proces humanizmowi, wszystkim humanistycznym stylom, i gdy powoli
wzbierają w n i m mdłości, mówi do siebie na przykład: „Nie chcę być t
włączony, ani żeby moją piękną czerwoną krwią tuczyło się to limfatyczne j
bydlę: nic popełnię błędu i nie nazwę się «antyhumanistą». Nie yejfem hu- ;
manistą, to wszystko" (s. 170) [cyt. wg J.-P. Sartre, MMv.śti, przeł. J. ^
Ti/.nadcl, Warszawa 1974].
- „Wszelka rzeczywistość ludzka jest zarówno bezpośrednim projektem
przekształcenia swego własnego Dla-siebie we W-sobie-Dla-siebie, jak i
projektem zawłaszczenia świata jako całości bytu-w-sobie pod postacią ipj
fundamentalnej jakości. Wszelka rzeczywistość ludzka jest męką
[ Pobierz całość w formacie PDF ]